Ислам в Черкессии в период войны за независимость
Цикл статей "Мир культуры адыгов", АРИГИ, под руководством проф. Р. А. Ханаху
Вопрос о роли ислама в период освободительного движения адыгов Северо-Западного Кавказа в отечественной историографии был сфокусирован на религиозно-политической деятельности наибов, посланных Шамилем в Черкесию в 40-е гг. XIX в. Мусульманские идеи (“мюридизм”), проповедуемые наибами среди адыгов, не получили такого широкого распространения, как в Чечне и Дагестане, где они стали идейной базой освободительного движения и официальной идеологией государственной системой имамата. Это обстоятельство и стало причиной слабоизученности вышеуказанного вопроса.
Концентрация исследовательского интереса на проблеме деятельности посланников Шамиля оставила за чертой внимания целый ряд немаловажных вопросов: генезис и развитие мусульманской конфессии в Черкесии, статус ислама в период освободительного движения адыгов и др. Поэтому в историческом кавказоведении до сих пор нет специального исследования, посвященного широкому кругу этих проблем. Специалисты, изучающие освободительное движение на Северо-Восточном Кавказе, касались данного вопроса лишь для того, чтобы раскрыть масштабы и размах этого движения, а также показать влияние Шамиля на рост антиколлониальной борьбы других кавказских народов. Исследователи же освободительного движения адыгов затрагивали его лишь в связи с деятельностью наибов. Такие подходы, в результате которых обнаруживается акцент на одном из аспектов проблемы, не дают целостного ее научного решения.
Представляется очень важным дать анализ социально-политического влияния ислама у адыгов в рассматриваемый период, а также изучить процесс взаимоотношений имамата Шамиля и западных адыгов, в ходе которого шло не просто влияние одной стороны на другую, но также осуществлялись многосторонние контакты двух наиболее значительных сил, участвовавших в освободительном движении против завоевательной политики царской России.
Объединительные функции мусульманской идеологии признавали многие авторы. В частности, А.Фадеев считал не случайным то, что новый подъем освободительного движения на Западном Кавказе в начале 40-х гг. XIX в. совпал с успехами горцев в Чечне и Дагестане. Именно с этим он связывал идентичность основных лозунгов новой фазы борьбы адыгов с лозунгами движения под руководством Шамиля. Утверждение автора о том, что ислам был прочно воспринят убыхами, шапсугами, абадзехами только в 1840-х гг. и только через призму мюридизма, далеко не бесспорно (1). Исторические факты свидетельствуют о том, что широкого распространения ислам среди западных адыгов в рассматриваемое время не получил. В политическом обзоре Кавказа, составленном в 1840 г. русскими властями, об абадзехах, шапсутах и натухайцах говорится: “Шариат здесь в малом употреблении и исламизм весьма слаб”(2). То же самое подтверждает и множество других источников XIX в.
М. В. Покровский в изучении проблемы мюридизма на Северо-Западном Кавказе считает ключевым социальный фактор. В статье “О характере движения горцев Западного Кавказа в 40—60-х гг. XIX в.”, анализируя социальную природу мусульманских идей, пропагандируемых наибами, автор называет их идеологией феодальных верхов. “Это было,— пишет он,— одной из основных причин того, что в условиях напряженной борьбы свободного адыгейского крестьянства против грозящей ему феодальной зависимости мюридистское движение не получило здесь широкой поддержки народных масс” (3).
Учитывая методологическую заданность позиции автора, тем не менее, следует указать, что выпячивание одного фактора — социально-экономического не дает возможности и для объективной оценки. Его необходимо рассматривать наряду с другими не менее важными факторами: политическим, социокультурным и т. д.
Особого внимания в новейшей отечественной истории по рассматриваемой проблеме заслуживают статьи А. Д. Панеша. В них содержится солидный и убедительный материал, способствующий преодолению конъюнктурных клише, которые были предназначены для социальноклассовой мотивации освободительного движения горцев. Автор отмечает, что социально-экономический фактор сам по себе не играл определяющей роли. “Основной причиной освободительного движения горцев явилась жестокая колонизаторская политика царской России” (4). Автор, конкретизируя особенности и результаты деятельности наибов на Северо-Западном Кавказе, считает, что объединяющим фактором в освободительной борьбе северокавказских горцев стал мюридизм, носителем которого и явились посланники Шамиля (5).
Дискуссионным является авторский подход приверженности к термину “мюридизм”, который не охватывает сути идеологической доктрины движения под руководством Шамиля. Правомерность обозначения всего движения горцев понятием “мюридизм” вызывает серьезные сомнения. Движение горцев имело вполне ясные политические мотивы, так как оно было вызвано колониальной экспансией царизма. Все это и определило его освободительный характер.
Анализируя реформаторские усилия Мухаммед-Амина, А. Д. Панеш считает, что они носили прогрессивный характер и способствовали дальнейшему продвижению к государственности.
Среди причин неудач реформ наиба он называет и политическую децентрализацию западных адыгов, и социальную борьбу внутри адыгских обществ, и слабые позиции ислама в Черкесии (6).
Процесс исламизации адыгов протекал очень длительно, он продолжался и в ходе освободительного движения. Равнодушие основных масс адыгов к канонам и обрядам мусульманской религии объясняется устойчивым характером древних родоплеменных культов. В подробной записке вицеадмирал Серебряков от 11 декабря 1852 г. писал “Каждая вновь распространяющаяся между черкесами вера не проникала во всю массу народонаселения и, заменяя старую, смешивалась с ее остатками”. Очень интересны наблюдения царского военачальника о религиозной самоидентификации западных адыгов, он отмечает, что “населяющие край береговой линии черкесы и убыхи называют себя мусульманами. Но, называясь мусульманами, они мало знакомы с догмами этой веры, многие не исполняют ее обрядов и придерживаются более или менее прежних верований”(7).
Таким образом, религиозный синкретизм горцев Северо-Западного Кавказа выражался не только в синтезе элементов различных религиозных систем и верований, но и в противоречии формы и содержания религиозной веры. Относя себя к мусульманам, религиозная практика западных адыгов далеко не соответствовала основам мусульманского вероучения.
Распространение ислама среди адыгов отличалось своими особенностями. Феодальные верхи раньше других социальных групп начали обращаться к новой религии. Их религиозные симпатии объяснялись скорее не конфессиональными чувствами, а конкретными политическими соображениями, связанными с влиянием Османской империи.
Для широких народных масс притягательными в исламе оказались шариатские установления, которые в отличие от адата, закреплявшего привилегии княжеско-узденьской знати, существенно их ограничивали.
Царские власти сильно опасались шариата, прекрасно понимая, что именно с его утверждения начиналось движение под руководством Шамиля, поэтому они отдавали предпочтение адату. “В то время как туземные приверженцы шариата стремились к полной отмене действий адата,— свидетельствует источник,— русское управление во многих случаях становилось на сторону адата в борьбе с шариатом, прежде всего старалось ослабить действие шариата, а с ним парализовать и силу мусульманского духовенства, всегда представлявшего один из главных тормозов в деле умиротворения края”(8).
Меры противодействия распространению ислама, применяемые царизмом наряду с жестокими военно-колониальными методами, порой достигали обратного эффекта. “Необходимо заметить,— отмечал Дубровин,— что развитию магометанства много способствовали враждебные отношения между черкесами и русскими”(9).
Уровень влияния ислама на жизнь адыгов в немалой степени зависел от общественной роли мусульманского духовенства. Оно считалось свободным сословием, так как духовные лица не несли феодальных повинностей. Несмотря на более низкий, чем у владетелей, социальный статус, авторитет духовенства определялся еще и серьезным влиянием на умы народа, ведь муллы и эфенди были одними из образованных лиц среди горцев.
Необходимо отметить, что распространение ислама на Северо-Западном Кавказе как вширь (охватывая все новые горские общества), так и вглубь (возрастание роли мусульманского духовенства, укрепление позиций шариата, строительство мечетей) происходило в период активизации колониальной политики России, а также на фоне больших социальных перемен (10).
В работах отечественных историков длительное время бытовало мнение, что усиление роли ислама в освободительном движении адыгов связано исключительно с деятельностью специальных эмиссаров Шамиля. Однако исторические факты свидетельствуют, что горцы Северо-Западного Кавказа еще до появления наибов Шамиля предпринимали самостоятельные попытки с целью создания политического союза на базе идей ислама. Задача политической консолидации стала потребностью времени, для ее решеыия в 1841 г. на р. Пшеха состоялось крупное собрание с участием абадзехов, убыхов и шапсугов. Здесь был принят договор, получивший название “дефтер” (по-турецки “лист”). Основное кредо данного мероприятия нашло свое отражение в преамбуле договора: “Мы хотим помочь всем неустройствам нашего края и не делать зла друг другу” (11).
Договор состоял из шести статей, которые были посвящены правовым вопросам внутри адыгского общества, отношениям с дружественными народами, проблеме обороны страны и защите собственности горцев. “Наша первая обязанность есть строгое выполнение шариата, — гласил первый пункт “дефтера”. — Всякое другое учение должно быть оставлено и отвергнуто, все преступления должны быть судимы не иначе, как по Корану”. Строго запрещалось сотрудничество с царскими властями: “Те, кто перейдут к русским и служить им будут как враги своего края, не будут иметь ни они, ни их родные никакого права на наше сострадание”(12).
Принципы отношений с другими народами решено было строить в зависимости от их подхода к продолжающейся войне между горцами и царской Россией: “Когда народ мусульманский придет на нашу землю, чтобы разделить намерения черкесского народа против общего врага, то мы обязываемся обращаться с этим народом дружески”(13).
Однако политические стремления, отраженные в договоре, не получили практической реализации: не удалось создать единый руководящий орган, шариат тоже не стал правовой основой жизни. Поэтому дефтер так и остался листом бумаги, статьи которого не получили своего воплощения. Все-таки он показывает, что адыги без вмешательства извне прилагали серьезные усилия к политическому объединению, при этом опираясь на принципы мусульманской доктрины.
Успехи борьбы на Северо-Восточном Кавказе не могли не влиять на западных адыгов, несмотря на локальный характер движения, горцев объединяло единство цели. Поэтому с начала 40-х гг. XIX в. устанавливается определенное взаимодействие между имаматом и Черкесией. “Хотя действия Шамиля ограничиваются Дагестаном и Чечнею; но, после успехов его в 1843 г., его влияние распространилось во всех горах, и за Кубанью, и по Черноморской береговой линии; агенты его: Хаджи-Мухаммед, потом Сулейман-Эфенди и, наконец, теперешний — Мухаммед-Эмин, говоря его именем и действуя по его системе, хотя имели и имеют сопротивление от аристократического духа большей части тамошнего народонаселения, мало-помалу приобрели там силу и восстановили там более или менее единство против нас”(14).
Шамиль наладил переписку с некоторыми духовными и владетельными лицами Черкесии, важнейшим дипломатическим каналом стала посылка адыгами представительных делегаций в имамат, которые призваны были решить вопросы практического взаимодействия горцев Северо-Восточного и Северо-Западного Кавказа в борьбе против колониальной экспансии. Синхронность мощного освободительного выступления в Черкесии и в Чечне в 1840 г. свидетельствовала, если не о едином руководстве антиколониальных сил, то о полном совпадении политических чаяний горцев, проживающих в различных частях Северного Кавказа(15). Такое совпадение стало благодатной почвой для налаживания реального взаимодействия между двумя очагами освободительного движения. Чтобы помешать этому, царское командование на Кавказе разрабатывало “систему наступательных действий и кровопролитных экспедиций”, которые должны были решить задачу недопущения “мысли о союзе разноплеменных народов на правом и левом флангах Кавказской линии обитающих”. Авторы официального военного обзора в заключение отмечали: “...не забывая общего восстания, бывшего в 1840 г., мы должны предупредить повторение оного, отстранением всех причин”(16).
В первоначальный период установления контактов адыги приглашали Шамиля лично прибыть в Черкесию с целью активизации борьбы против России. Имам решил оказать поддержку западным адыгам посылкой своего эмиссара. Решение лидер имамата принимал не самолично, а на совещании с участием адыгских депутатов. Кандидатура шамилевского посланника должна была пройти одобрение. Имело место и отклонение, которое безусловно было принято руководством имамата (17). Такое демократическое правило утверждения наиба позитивно влияло на усиление военно-политического взаимодействия имамата и адыгов и на рост авторитета имама Шамиля.
За весь период взаимоотношений (с начала 40-х до конца 50-х гг. XIX в.) Шамиль направил в Черкесию трех представителей в звании наиба: первый — Хаджи-Мухаммед — действовал с мая 1842 по май 1844 г.; второй — Сулейман-эфенди — с февраля 1845 до весны 1846 г.; и, наконец, третий — Мухаммед-Амин — с конца 1848 до конца 1859 г.
Распространение мусульманских идей стало центральным направлением деятельности посланников Шамиля, главной целью взаимодействия имамата и адыгов оставалась консолидация освободительного движения горцев Северо-Восточного Кавказа и Черкесии, как двух крупных и локальных очагов сопротивления экспансии Российской империи. Достижение этой цели оказалось невозможным из-за геополитических препятствий, жестоких методов колониальной политики царизма и социокультурных различий горцев, но, тем не менее, решительные усилия в этом направлении в наиболее тяжелый период исторического развития свидетельствовали о значительном росте политического сознания народов Северного Кавказа.
Из монографии "Мир культуры адыгов", Адыгейского Республиканского Института Гуманитарных Исследований, под руководством профессора Р. А. Ханаху
Концентрация исследовательского интереса на проблеме деятельности посланников Шамиля оставила за чертой внимания целый ряд немаловажных вопросов: генезис и развитие мусульманской конфессии в Черкесии, статус ислама в период освободительного движения адыгов и др. Поэтому в историческом кавказоведении до сих пор нет специального исследования, посвященного широкому кругу этих проблем. Специалисты, изучающие освободительное движение на Северо-Восточном Кавказе, касались данного вопроса лишь для того, чтобы раскрыть масштабы и размах этого движения, а также показать влияние Шамиля на рост антиколлониальной борьбы других кавказских народов. Исследователи же освободительного движения адыгов затрагивали его лишь в связи с деятельностью наибов. Такие подходы, в результате которых обнаруживается акцент на одном из аспектов проблемы, не дают целостного ее научного решения.
Представляется очень важным дать анализ социально-политического влияния ислама у адыгов в рассматриваемый период, а также изучить процесс взаимоотношений имамата Шамиля и западных адыгов, в ходе которого шло не просто влияние одной стороны на другую, но также осуществлялись многосторонние контакты двух наиболее значительных сил, участвовавших в освободительном движении против завоевательной политики царской России.
Объединительные функции мусульманской идеологии признавали многие авторы. В частности, А.Фадеев считал не случайным то, что новый подъем освободительного движения на Западном Кавказе в начале 40-х гг. XIX в. совпал с успехами горцев в Чечне и Дагестане. Именно с этим он связывал идентичность основных лозунгов новой фазы борьбы адыгов с лозунгами движения под руководством Шамиля. Утверждение автора о том, что ислам был прочно воспринят убыхами, шапсугами, абадзехами только в 1840-х гг. и только через призму мюридизма, далеко не бесспорно (1). Исторические факты свидетельствуют о том, что широкого распространения ислам среди западных адыгов в рассматриваемое время не получил. В политическом обзоре Кавказа, составленном в 1840 г. русскими властями, об абадзехах, шапсутах и натухайцах говорится: “Шариат здесь в малом употреблении и исламизм весьма слаб”(2). То же самое подтверждает и множество других источников XIX в.
М. В. Покровский в изучении проблемы мюридизма на Северо-Западном Кавказе считает ключевым социальный фактор. В статье “О характере движения горцев Западного Кавказа в 40—60-х гг. XIX в.”, анализируя социальную природу мусульманских идей, пропагандируемых наибами, автор называет их идеологией феодальных верхов. “Это было,— пишет он,— одной из основных причин того, что в условиях напряженной борьбы свободного адыгейского крестьянства против грозящей ему феодальной зависимости мюридистское движение не получило здесь широкой поддержки народных масс” (3).
Учитывая методологическую заданность позиции автора, тем не менее, следует указать, что выпячивание одного фактора — социально-экономического не дает возможности и для объективной оценки. Его необходимо рассматривать наряду с другими не менее важными факторами: политическим, социокультурным и т. д.
Особого внимания в новейшей отечественной истории по рассматриваемой проблеме заслуживают статьи А. Д. Панеша. В них содержится солидный и убедительный материал, способствующий преодолению конъюнктурных клише, которые были предназначены для социальноклассовой мотивации освободительного движения горцев. Автор отмечает, что социально-экономический фактор сам по себе не играл определяющей роли. “Основной причиной освободительного движения горцев явилась жестокая колонизаторская политика царской России” (4). Автор, конкретизируя особенности и результаты деятельности наибов на Северо-Западном Кавказе, считает, что объединяющим фактором в освободительной борьбе северокавказских горцев стал мюридизм, носителем которого и явились посланники Шамиля (5).
Дискуссионным является авторский подход приверженности к термину “мюридизм”, который не охватывает сути идеологической доктрины движения под руководством Шамиля. Правомерность обозначения всего движения горцев понятием “мюридизм” вызывает серьезные сомнения. Движение горцев имело вполне ясные политические мотивы, так как оно было вызвано колониальной экспансией царизма. Все это и определило его освободительный характер.
Анализируя реформаторские усилия Мухаммед-Амина, А. Д. Панеш считает, что они носили прогрессивный характер и способствовали дальнейшему продвижению к государственности.
Среди причин неудач реформ наиба он называет и политическую децентрализацию западных адыгов, и социальную борьбу внутри адыгских обществ, и слабые позиции ислама в Черкесии (6).
Процесс исламизации адыгов протекал очень длительно, он продолжался и в ходе освободительного движения. Равнодушие основных масс адыгов к канонам и обрядам мусульманской религии объясняется устойчивым характером древних родоплеменных культов. В подробной записке вицеадмирал Серебряков от 11 декабря 1852 г. писал “Каждая вновь распространяющаяся между черкесами вера не проникала во всю массу народонаселения и, заменяя старую, смешивалась с ее остатками”. Очень интересны наблюдения царского военачальника о религиозной самоидентификации западных адыгов, он отмечает, что “населяющие край береговой линии черкесы и убыхи называют себя мусульманами. Но, называясь мусульманами, они мало знакомы с догмами этой веры, многие не исполняют ее обрядов и придерживаются более или менее прежних верований”(7).
Таким образом, религиозный синкретизм горцев Северо-Западного Кавказа выражался не только в синтезе элементов различных религиозных систем и верований, но и в противоречии формы и содержания религиозной веры. Относя себя к мусульманам, религиозная практика западных адыгов далеко не соответствовала основам мусульманского вероучения.
Распространение ислама среди адыгов отличалось своими особенностями. Феодальные верхи раньше других социальных групп начали обращаться к новой религии. Их религиозные симпатии объяснялись скорее не конфессиональными чувствами, а конкретными политическими соображениями, связанными с влиянием Османской империи.
Для широких народных масс притягательными в исламе оказались шариатские установления, которые в отличие от адата, закреплявшего привилегии княжеско-узденьской знати, существенно их ограничивали.
Царские власти сильно опасались шариата, прекрасно понимая, что именно с его утверждения начиналось движение под руководством Шамиля, поэтому они отдавали предпочтение адату. “В то время как туземные приверженцы шариата стремились к полной отмене действий адата,— свидетельствует источник,— русское управление во многих случаях становилось на сторону адата в борьбе с шариатом, прежде всего старалось ослабить действие шариата, а с ним парализовать и силу мусульманского духовенства, всегда представлявшего один из главных тормозов в деле умиротворения края”(8).
Меры противодействия распространению ислама, применяемые царизмом наряду с жестокими военно-колониальными методами, порой достигали обратного эффекта. “Необходимо заметить,— отмечал Дубровин,— что развитию магометанства много способствовали враждебные отношения между черкесами и русскими”(9).
Уровень влияния ислама на жизнь адыгов в немалой степени зависел от общественной роли мусульманского духовенства. Оно считалось свободным сословием, так как духовные лица не несли феодальных повинностей. Несмотря на более низкий, чем у владетелей, социальный статус, авторитет духовенства определялся еще и серьезным влиянием на умы народа, ведь муллы и эфенди были одними из образованных лиц среди горцев.
Необходимо отметить, что распространение ислама на Северо-Западном Кавказе как вширь (охватывая все новые горские общества), так и вглубь (возрастание роли мусульманского духовенства, укрепление позиций шариата, строительство мечетей) происходило в период активизации колониальной политики России, а также на фоне больших социальных перемен (10).
В работах отечественных историков длительное время бытовало мнение, что усиление роли ислама в освободительном движении адыгов связано исключительно с деятельностью специальных эмиссаров Шамиля. Однако исторические факты свидетельствуют, что горцы Северо-Западного Кавказа еще до появления наибов Шамиля предпринимали самостоятельные попытки с целью создания политического союза на базе идей ислама. Задача политической консолидации стала потребностью времени, для ее решеыия в 1841 г. на р. Пшеха состоялось крупное собрание с участием абадзехов, убыхов и шапсугов. Здесь был принят договор, получивший название “дефтер” (по-турецки “лист”). Основное кредо данного мероприятия нашло свое отражение в преамбуле договора: “Мы хотим помочь всем неустройствам нашего края и не делать зла друг другу” (11).
Договор состоял из шести статей, которые были посвящены правовым вопросам внутри адыгского общества, отношениям с дружественными народами, проблеме обороны страны и защите собственности горцев. “Наша первая обязанность есть строгое выполнение шариата, — гласил первый пункт “дефтера”. — Всякое другое учение должно быть оставлено и отвергнуто, все преступления должны быть судимы не иначе, как по Корану”. Строго запрещалось сотрудничество с царскими властями: “Те, кто перейдут к русским и служить им будут как враги своего края, не будут иметь ни они, ни их родные никакого права на наше сострадание”(12).
Принципы отношений с другими народами решено было строить в зависимости от их подхода к продолжающейся войне между горцами и царской Россией: “Когда народ мусульманский придет на нашу землю, чтобы разделить намерения черкесского народа против общего врага, то мы обязываемся обращаться с этим народом дружески”(13).
Однако политические стремления, отраженные в договоре, не получили практической реализации: не удалось создать единый руководящий орган, шариат тоже не стал правовой основой жизни. Поэтому дефтер так и остался листом бумаги, статьи которого не получили своего воплощения. Все-таки он показывает, что адыги без вмешательства извне прилагали серьезные усилия к политическому объединению, при этом опираясь на принципы мусульманской доктрины.
Успехи борьбы на Северо-Восточном Кавказе не могли не влиять на западных адыгов, несмотря на локальный характер движения, горцев объединяло единство цели. Поэтому с начала 40-х гг. XIX в. устанавливается определенное взаимодействие между имаматом и Черкесией. “Хотя действия Шамиля ограничиваются Дагестаном и Чечнею; но, после успехов его в 1843 г., его влияние распространилось во всех горах, и за Кубанью, и по Черноморской береговой линии; агенты его: Хаджи-Мухаммед, потом Сулейман-Эфенди и, наконец, теперешний — Мухаммед-Эмин, говоря его именем и действуя по его системе, хотя имели и имеют сопротивление от аристократического духа большей части тамошнего народонаселения, мало-помалу приобрели там силу и восстановили там более или менее единство против нас”(14).
Шамиль наладил переписку с некоторыми духовными и владетельными лицами Черкесии, важнейшим дипломатическим каналом стала посылка адыгами представительных делегаций в имамат, которые призваны были решить вопросы практического взаимодействия горцев Северо-Восточного и Северо-Западного Кавказа в борьбе против колониальной экспансии. Синхронность мощного освободительного выступления в Черкесии и в Чечне в 1840 г. свидетельствовала, если не о едином руководстве антиколониальных сил, то о полном совпадении политических чаяний горцев, проживающих в различных частях Северного Кавказа(15). Такое совпадение стало благодатной почвой для налаживания реального взаимодействия между двумя очагами освободительного движения. Чтобы помешать этому, царское командование на Кавказе разрабатывало “систему наступательных действий и кровопролитных экспедиций”, которые должны были решить задачу недопущения “мысли о союзе разноплеменных народов на правом и левом флангах Кавказской линии обитающих”. Авторы официального военного обзора в заключение отмечали: “...не забывая общего восстания, бывшего в 1840 г., мы должны предупредить повторение оного, отстранением всех причин”(16).
В первоначальный период установления контактов адыги приглашали Шамиля лично прибыть в Черкесию с целью активизации борьбы против России. Имам решил оказать поддержку западным адыгам посылкой своего эмиссара. Решение лидер имамата принимал не самолично, а на совещании с участием адыгских депутатов. Кандидатура шамилевского посланника должна была пройти одобрение. Имело место и отклонение, которое безусловно было принято руководством имамата (17). Такое демократическое правило утверждения наиба позитивно влияло на усиление военно-политического взаимодействия имамата и адыгов и на рост авторитета имама Шамиля.
За весь период взаимоотношений (с начала 40-х до конца 50-х гг. XIX в.) Шамиль направил в Черкесию трех представителей в звании наиба: первый — Хаджи-Мухаммед — действовал с мая 1842 по май 1844 г.; второй — Сулейман-эфенди — с февраля 1845 до весны 1846 г.; и, наконец, третий — Мухаммед-Амин — с конца 1848 до конца 1859 г.
Распространение мусульманских идей стало центральным направлением деятельности посланников Шамиля, главной целью взаимодействия имамата и адыгов оставалась консолидация освободительного движения горцев Северо-Восточного Кавказа и Черкесии, как двух крупных и локальных очагов сопротивления экспансии Российской империи. Достижение этой цели оказалось невозможным из-за геополитических препятствий, жестоких методов колониальной политики царизма и социокультурных различий горцев, но, тем не менее, решительные усилия в этом направлении в наиболее тяжелый период исторического развития свидетельствовали о значительном росте политического сознания народов Северного Кавказа.
Из монографии "Мир культуры адыгов", Адыгейского Республиканского Института Гуманитарных Исследований, под руководством профессора Р. А. Ханаху
Комментарии 0