Социальная организация в нартском эпосе0

Из монографии "Мир культуры адыгов", АРИГИ, под руководством проф. Р. А. Ханаху


Социальная организация в нартском эпосе неоднотипна, что связано с динамикой представлений о мире в разных эпических школах. В сосруковском цикле, его архаичном пласте доминирует фигура главной героини, несущей явные черты матрилинейной системы. Как уже неоднократно отмечалось в литературе, матрилинейность особенно ярко отразилась в абхазских сказаниях. По мнению Ш. Д. Инал-Ипа, “в цикле Сатаней-гуаши абхазские нартские сказания донесли не просто пережитки, а наиболее яркую картину живого матриархального общества сквозь призму мифологического восприятия” (1). Действительно, в абхазском эпосе нарты изображается, как единая, семья из ста братьев и одной сестры во главе с их могущественной матерью Сатаней-гуашей.

В адыгских сказаниях ослаблены элементы матрилинейной системы, так красочно и рельефно представленной в абхазском эпосе. И тем не менее образ Сатаней в адыгских сказаниях также имеет ряд матриархальных черт. Мы не будем входить в обсуждение этого вопроса, достаточно освещенного в специальной литературе. В языковом отношении приоритет героини выражается в том, что главный герой нартского эпоса наряду с собственным именем Сосрыкъуэ (Саусырыкъуэ, Сэусырыкъуэ и др.) назван также по имени матери — Сэтэнэйыкъуэ букв “сын Сатаней”. В этой связи лишь отметим, что статус главной героини, отражающий отношения матрилокального общества довольно динамичен в адыгском эпосе. В сказаниях о “младших” нартах, где уже фигурирует Хасэ — верховный орган нартов, героиня, во многом утратившая черты Великой матери, становится женой старшего нарта, хотя и здесь в ее образе просматриваются реликты матриархата.

В нартском эпосе матрилинейную систему обычно усматривают в образе Сатаней. Однако черты матрилинейности свойственны не только главной героине. Это нашло отражение в эпической лексике, в частности, в образовании родовых, фамильных и личных имен. В этом отношении обращает внимание оформление родового или личного имени по материнской линии. Так, согласно шапсугскому сказанию, Орзамедж и Имыс родились от брака нартов Пизгаша и Мигазаш, но фамильное имя братья получили от матери. Ср. Магъэзэшъ шъэуитIу къызэдэфэхъуыгъ: зым Уэрзэмэджь фаусыгъ, адрэм Йымыс раIуагъ. Йыуыжым Мыгъэзэшькъуэ Уэрзэмэджьрэ Йымысрэ лIы пащьэхэу Натие къитэджэгъагъэхэу адыгэмэ къаIуэтэжьы (2). Мигазаш родила сразу двух сыновей: одного назвали Орзамедж, другого — Имыс. Потом, как рассказывают адыги, Мигазашевы Орзамедж и Имыс были предводителями в Нати”.

Оформление родовых имен братьев по имени матери (при живом отце) — несомненный пережиток матрилинейной системы. Мотивы матрилинейности довольно четко звучат не только в архаичных циклах, но и в региональных эпических сказаниях, созданных сравнительно поздно (конечно, в пределах истории эпоса). К ним относятся, например, сказания из цикла Пакуэкъуэ Тэтэршъау “Татаршау, сын Пако”, широко распространенные среди западных адыгов, в особенности шапсугов. Девушка свободно выбирает отца для своего будущего сына, специально для этой цели приглашает в свой дом молодого нарта, которого она отпускает после первой ночи. В разных вариантах сказания варьируются детали, но остается инвариант — свободный выбор девушкой отца для сына, названного затем по имени матери. Ср. бжед.— Ыхьы, кIал, укъызфязгъэщьагъэр — садэй уыщьымыIэ хъутэп нычэпэ... Нэфшъагъуэ къызэхъуым пшъашъэр къэтэджи: — Зыфэпэжь,— кIалэм ригуагъ.— Сызыфаер пхэсхыгъэшъ, мы чылэм ащ нахьыджэ уыкъыдэмыхьажь (3). “— Да, молодой человек, я велела тебе придти сюда, ты должен провести эту ночь со мной... На рассвете девушка встала и сказала ему: — Одевайся. То, что мне нужно было, я взяла у тебя, с этого времени больше ты не показывайся в этом селении”; абадз. Iялэ къызфэхъум, янэ ПакIу ыцIагъэти, ПакIуэкъуэ фаусыгъ(4). “Когда она родила сына, его назвали Пакоко (сын Пако), поскольку мать звали Пако”.

Приведенные примеры не исчерпывают эпический материал, отражающий пережитки матрилинейной системы в нартских сказаниях. В нартском эпосе женщина (а не только главная героиня Сатаней) возвышается над мужчиной, что, бесспорно, является продолжением древних традиций, характеризующихся значительной, а местами руководящей ролью женщины в социальной жизни общества. Даже сказание о знаменитой Адииф/Адииху, имя которой широко известно среди адыгских народов, построено на ее главенствующей роли в семье. Подвиги ее мужа (безымянного или выступающего в разных вариантах сказания под разными именами — Къуылътыбгъу, Картэхъу, Псэбыдэ и др.) также подчеркивают его второстепенное место по сравнению с героиней.

Хасэ “Хаса” как собрание, совет нартов

Хасэ — основной орган, совет, где решаются важнейшие дела нартов. На Хасэ обсуждаются социальные, военные, бытовые вопросы, совершаются различные ритуалы. Термин Хасэ в нартском эпосе получил широкое распространение, став обобщенным и наддиалектным. Ср.каб.

Зэгуэпахэу нартыжъхэм
Йыжъ Хасэр зэIуахыр.

Рассердившись, могучие нарты
Открыли старинную Хасу (5).

Йымыси, Сосыми, Сосрыкъуи
Нарт Хасэм лIыгъэ-шъагъэкIэ шъызэпоуэ.

Имыс, Сосым и Сосрыко
На Хасе нартов состязаются (6).

Существуют разные мнения о происхождении слова Хасэ. Б. X. Балкаров объясняет его на адыгской почве. “Адыгская форма сближается с глаголами хэсэн “сидеть вместе, в одной компании”, “жить в одной семье”, зэхэсэн “сидеть вместе в одной компании, жить в одной семье”. От него произошло существительное зэхэс “вечеринка, посиделка, совместное житье” (7). В. И. Абаев возводит Хасэ (как и осет. нихас “слово, речь, разговор, беседа, собрание мужчин аула для беседы, место, где собираются для бесед мужчины”) к др.-инд. kas-(kasate, caste) медиально “являться”, “сиять”, “смотреть”, в каузативе “показывать”, “сделать явным”, “сообщать”, “возвещать” (pra-kas) (8). А. X. Налоев, предложивший гипотезу древнеегипетского происхождения имени Сосруко, сравнивает Хасэ с названием города Хаасу. “Спор Гора с Сетом судит девятка богов в городе Хаасу. Все состязания нартов судит совет богов под названием хасэ” (9). Фонетическое и функциональное сходство между сравниваемыми лексемами налицо, хотя для окончательного решения вопроса необходима дополнительная аргументация, в том числе из области кавказско-переднеазиатских мифологических связей.

Что касается объяснения Хасэ на адыгской почве, то его можно было бы усилить наличием в адыгских языках разветвленной деривационной системы глагольных форм, восходящих к основе хасэ. Ср. мэхасэ — “собираться”. Каб.

Нарт шу гупыр мэхасэри ЗэшIошасэри ныдокI.

Группа нартских всадников собирается и, Оседлав коней, в поход отправляется (10).

Форма мэхасэри “собирается и” образована от хасэ “совет, собрание”. Ср. мэхасэ в значении “совещаться, совещаются”. Ср. также: Шу закъуэ ябгэр езыр къащъыхэмыхьэм, нартхэм щIэхыу Хасэ яшIри зоупIшI: “― Дауэ къэтIшIэн, дауэ зыхэтшэн мы шу закъуэ ябгэр?” — жаIэурэ мэхасэ (11). “Пока одинокий яростный всадник не присоединился к ним, нарты быстро созвали Хасу и стали совещаться: “Как узнать, как пригласить этого одинокого яростного всадника?” — говорят так они и совещаются”. Ср. также адыг.

Жъыхэр къыщьэхасэ,
Нартхэр щызэIокIэ.

Старики собираются,
Нарты встречаются(12).

Форма къыщьэхасэ также включает основу хасэ. Можно привести и другие производные глаголы от глагольной основы хасэ-. И тем не менее не следует возводить Хасэ непосредственно к хэсын “сидеть в чем-то”. В связи с происхождением Хасэ, может быть, следует обратить внимание на группу слов типа хатэ/хадэ “огород, сад”, хэку, хэгъэгу “область, страна”, хапIэ “усадьба”, халъэ “очаг, место обитания”, хашъу/хафэ “степень”, хабзэ “обычай, закон” и др., где начальный элемент ха- (хэ-) с явной локальной семантикой обладает морфологической выделимостью. Ср. хабзэ<ха + бзэ “язык”, хапIэ<ха + пIэ “место”, халъэ<ха + лъэ “корень, основа” (“нога”), хашъу/(хафэ<ха + шъу/фэ “внешность, внешний вид”(<“кожа”).

Имеются сказания, где нарты встречаются на Хасэ в специальном доме, который так и называется Хэсэун, букв. “Дом Хасы”. Ср. адыг.

Нартхэри дежъыухэу
Хэсэунэм къащьэжьыгъ.

Нарты ему (Ашамезу) подпевая,
В дом Хасы его привели (13).

Как увидим ниже, слово Хасэ чаще всего встречается в сказаниях о “младших” нартах, хотя оно упоминается и в сосруковском цикле.

Ныхасэ “Нихаса”, “Совет матерей”, “Совет старых мудрых женщин”

Наряду с Хасэ нарты имеют “специализированные” советы. К ним относится, например, Ныхасэ<ны “мать” + хасэ “хасэ”, “совет”. Ср. бжед. Йпэум нартмэ Ныхасэ яIэтыгъ. А Ныхасэм ныуэIушхэр екIуалIэтыгъэх. ШьыIакIэу якIалэмэ яIэн фаем, хабзэубзыпхъэу яIэн фаем тегущаIэтыгъэх, кIуэ ежь къаныбжьым къалъэгъуыгъэм, ауышэтыгъэм, зэхахыжьыгъэм тетэу (14). “В старину у нартов была Нихаса. На этой Нихасе собирались мудрые старые женщины. Исходя из своего опыта, традиций, увиденного и услышанного, они обсуждали, как должны жить их дети, каковы должны быть их нормы поведения”. Ср. также: бжед. Нарт бзылъфыгъэмэ ежь ягъуэм Ныхасэ алэдж яунэжъ, алэдж ягуашьэ йыфэIуэ-фашIэ хэлъэу щашIытыгъэу аIуэ. Ащ фэдэ Ныхасэм зигугъу щашIыхэрэр, цIыфхэмэ къэхъут-къэшIэт щысэхэу къапыщылъхэр аухэсхэу щьытыгъэу тижъмэ къаIуотэжьытыгъ (15). “Рассказывают, что нартские женщины по инициативе жены Аледжа в свое время собирались на Нихасе в старом доме Аледжевых. Наши старики рассказывали, что на такой Нихасе решали, что с ними может случиться в будущем”.

Ныхасэ — “Совет матерей” в нартском эпосе носит региональный характер. Слово встречается в адыгейских сказаниях, хотя совет матерей может быть древним отголоском матриархальных мотивов, пронизывающих центральный цикл эпических сказаний о нартах.

Обращает внимание семантическая близость и почти полное фонетическое тождество адыг. Ныхасэ и осет.nyxas(nixas) “собрание мужчин аула для беседы, обсуждения текущих дел; место, где мужчины собираются для беседы” (16).

Названия ритуального дня

У нартов имеется ряд терминов для определения ритуального дня, восходящих к разным хронологическим уровням. Одни из них относятся к ранней эпохе общеадыгского единства, другие — к периоду самостоятельного существования адыгских языков. Термины ритуального дня неодинаковы с точки зрения их отношения к разным религиозным системам. Согласно сказаниям, на ритуальный день накладываются строгие ограничения: запрещается убийство, что засвидетельствовано в разных вариантах сказания о поединке главного героя с Тутаришем (Тотрешем).

Термин тхьаумаф/тхьэмахуэ<тхьэ “бог” + маф/махуэ “день” букв. “божий день”, “день бога” восходит к общеадыгскому единству, обладает ритуальной значимостью у нартов, о чем свидетельствует его функциональное сходство с термином сэнэхуафэ “санопитие” “ритуальный праздник”. Ср.

Непэрэ мафэр тхьаумаф,
Хьадэ-мыгъуэ сымышI,
Iуэшъхьэ пIалъэ къысфэшIи.

Сегодня — божий день,
Не убивай меня,
Гору, где место встречи, мне назови (17).

В некоторых кабардинских вариантах вместо тхьаумаф “божий день” употребляется общеадыгский термин сэнэхуафэ “ритуальный праздник”, “санопитие”, т.е. день санопития отождествляется с ритуальным божьим днем (18).

Ритуальную функцию тхьаумаф “божий день” выполняет также термин мэфэшху “большой день”. Ср. адыг.

Непэ тэ тимэфэшху.
Непэ тиешхэ-ешъу...

Сегодня — наш большой день.
Сегодня у нас пир...(19)

В отдельных вариантах сказания о поединке Сосруко с Тотрешем общеадыгский традиционный термин тхьэмахуэ “божий день” вытеснен поздним Мэрем махуэ “день Марии” — элементом из христианской религии. Ср. каб.

Нобэ Мэрем махуэшъи,
ДилъэпIкъыри яукIыркъым,
ЗыуыкIари щIэкIыжыркъым.

Сегодня — день Марии,
Из нашего рода (мужей) не убивают,
Убивший сам не спасется (20).

Как отмечалось, главный герой эпоса использует ссылку на ритуальный день, чтобы уйти от противника. При этом в разных вариантах различны термины, обозначающие этот день: сэнашъу/сэнафэ, сэнэхуафэ “санопитие, день санопития”, тхьаумаф/тхьэмахуэ “божий день”, Мэрем махуэ “день Марии”.

Имеется также ритуальный термин мэфэмышI “запретный день” (букв. мафэ “день” + мышI<мыш!ын “не делать, не действовать”). Ср. адыг.

Непэ ситхьэумаф,
Непэ симэфэмышI.

Сегодня — мой божий день,
Сегодня — мой день запретный (21).

Термин мэфэмышI “запретный день”, повидимому,— новообразование.

Персонаж Уысэрэжъ/Уэрсэрыжъ (варианты: Уысэрыжъ, Уэрсэр и др.) в нартском эпосе выполняет разные функции: он — предсказатель, прорицатель, маг, мудрец, старец, глава нартов, изобретатель первого нартского серпа и т. д. Многоликость этого персонажа вторична: семантическим инвариантом остается его исходная функция прорицателя, предсказателя, занимающего важное место в социальной иерархии нартского общества.

В значении “прорицатель” “предсказатель” слово усэрэжъ характерно для адыгейских сказаний, тогда как в кабардинской традиции оно почти всюду преобразовано в имя собственное.

В основе как исходного нарицательного имени уысэрэжъ, так и вторичного производного собственного имени Уысэрэжъ лежит причастная форма настоящего времени от общеадыгского глагола уысэн “сочинить, придумать”, что семантически соотносится с исходными функциями рассматриваемых слов.

Отличие от имени собственного Уысэрэжъ, полифункционального по своему содержанию, слово уысэрэжъ однозначно. Ср. бжед. Сегуыпшысишъы, хэсшIахьын сымышIэу хъуи “шъыд амал сеуысэн” — сIуи, уысэрэжъ зыфаIуэрэм фэдэу зыгуэрэ тиIэти сеуыпчIыгъ (22) “Я подумал, что не смогу ничего придумать и спросил того, кого мы называем уысэрэжъ”; шапс. Ащь ыIуагъэр сшIуэмытэрэзэу рэхъуи, уысэрэжъ дэжь сыкIуи сеуыпIкIыжьыгъ (23). “Когда я стал сомневаться в достоверности ее слов, я пошел к уысэрэжъ и спросил”.

Переход уысэрэжъ>Уысэрэжъ отмечается во всех адыгских диалектах. Поэтому Уысэрэжъ как один из героев нартского эпоса, выполняющий очень важные социальные функции среди нартов, бесспорно, восходит в эпохе общеадыгского единства. Ср. шапс. Натхэр щьэ екIуыгъэ къалэм екIуыгъэх аур къашьтэн ямураду, ау къафэшьтагъэп. ЙытIуанэ натхэр Уысэрэжъ дэжь рэкIуагъэх еупкIынэу. Уысэрэжъ къэхъуыщыт-къэшIэщьхэр ышIэу щьытыгъ. Уысэрэжъ натхэм къариIуагъ: — Нат Чэмэхъуэжъ шъуимыгъусэу Гъуынд-Гъуынд къалэ шъушьтэн шъулъэкIыщтэп (24). “Наты (нарты) трижды пытались взять крепость, но не смогли. Тогда нарты отправились за советом к Осарежу. Осареж предсказывал, знал, что будет, что произойдет. Осареж нартам сказал: “Без ната Чамахожа вы не сможете взять крепость Гунд-Гунд”.

Социальные функции Осарежа довольно четко сохранились в шапсугских и кабардинских сказаниях, что объясняется тесными контактами их создателей и укладывается в пределы известных шапсугско-кабардинских языковых и фольклорных изоглосс.

В кабардинской традиции исходная форма имени Усэрэжъ, представленная в адыгейском языке, трансформировалась в Уэрсэрыжъ “Орсарыж”, т. е. имя стало ассоциироваться не с основой глагола уысэн “сочинить, придумать”, а с семантикой производного слова уэрсэрыжъ “знающий, бывалый, опытный”, образованного из сложения основ местоимений уэрсэр букв. “ты — я” + жъы “старый”. Несмотря на переход Уысэрэжъ > Уэрсэрыжъ, в кабардинских сказаниях не утрачено исходное значение. Ср. каб. ЙытIанэ нарт шIалэхэр Уэрсэрыжъ деж еупшIыну кIуахэшъ. Уэрсэрыжъыр жьы дыдэ хъуати, абы къэхъун-къэшIэн псори ишIэрт. Нарт шIалэхэм Iуэхуыр щъаIуатэм Уэрсэрыжь къажыриIашъ... Уэрсэрыжъ йпсалъэр зэрызыхахыу нарт шIалэхэр зэшIэшасэри Уэзырмэс деж кIуахэшь (25) “Затем молодые нарты отправились к Орсарыжу. Орсарыж был очень стар, он был прорицатель. Когда молодые нарты рассказали ему суть дела, Орсарыж им сказал... Молодые нарты сели на лошадей и отправились к Озермесу, как только услышали слова Орсарыжа”.

В кабардинских сказаниях Орсарыжу приписываются также архаичные функции изобретателя первопредметов — молота, серпа. Характерно, что в этой функции употребляется вариант Уэрсэр, свободно чередующийся с вариантом Уэрсэрыжъ. Ср. обращение нартского кузнеца к Орсарыжу:

Хъуымэдэъыр Уэрсэрыжьым
Мыр жыриIэу елъэIуашъ:
Сэ уиуыз къэзыхь, Уэрсэр,
Нартуэ щъыIэм уанэхъыжъщъ,
Уэ плъэкIынушъ, сыуышъый,
Дауэ уадэ зэрысшIынур.

“Хомадеж к Орсарыжу
Обращается с такими словами:
— Да падут твои невзгоды на меня, Орсар,
Ты — глава (старший) всех нартов,
Ты — самый мудрый из всех нартов,
Ты сможешь, помоги,
Как мне делать молот” (26).

Однако здесь мы имеем дело, по-видимому, с перенесением: Орсарыжу приписывается лишь сама идея изобретения первопредметов, на практике осуществляемая другими героями — Тлепшем и Хомадежем — знаменитыми нартскими кузнецами, функции которых восходят также к божествам-покровителям.

В нартских сказаниях представлен персонаж Уысэрэжъ/Уэрсэрыжъ, несущий отрицательные функции. Выступая в роли трикстера, Уысэрэжъ помогает врагам Сосруко погубить героя, сообщив им об его “ахиллесовой пяте”. Ср. адыг. (хатук.). ИыуыкIыкIэу хъуытым пылъыгьэх, ау зи амал фамыгъуэтыхэ зэхъум Уысэрэжъ ыцIэу зы ныуэ уыдыжъ гуэрэ яIэти ащь еупчIыжьыгъэх (27). “Они готовились убить его (Сосруко), но не могли придумать, как это сделать. Тогда они обратились к старухе-ведьме по имени Осареж”.

В некоторых кабардинских сказаниях Уэрсэрыжъ также участвует в убийстве главного героя нартского эпоса (28).

Функция трикстера Уысэрэжъ/Уэрсэрыжъ вторична, о чем свидетельствует форма его участия в вероломном убийстве героя: враги последнего обращаются к отрицательному персонажу за советом, в чем отчетливо проявляются первоначальные функции прорицателя.

Итак, исходная форма Уысэрэжъ, представленная в адыгейских сказаниях, трансформирована в Уэрсэрыжъ в кабардинских сказаниях. Кабардинская форма не имеет ничего общего с исходной основой, если не считать последнего компонента — жъ<жъы “старый”. Замена адыг. Уысэрэжъ формой Уэрсэрыжъ, в основе которой лежит сложное местоимение уэр-сэр, обусловлена внешним созвучием, что всегда используют певцы и сказители для замены единицы в тексте, ставшей непонятной по своей семантике. В разных сказаниях функции Уысэрэжъ/Уэрсэрыжъ различны: выступает в роли как положительного персонажа (прорицателя, предсказателя у нартов), так и отрицательного персонажа типологически близкого к трикстерам в мифологии разных народов. Однако во всех функциях (положительных и отрицательных) персонажа под именем Уысэрэжъ/Уэрсэрыжъ сохраняется семантический инвариант, заложенный в общеадыгской основе глагола усэн “сочинить, придумать”.

Термины Жъыгъэ йыбг “Гора старости”, ЖъыукI хасэ “Совет убиения старцев”. К типологии сардонического смеха

В литературе неоднократно отмечалось, что у нартов был обычай убивать своих стариков, который исследователи объясняют тем, что для нартов “нормальная смерть мужчины, это — смерть в бою” (29). Но суть обычая убивать стариков, особенно полно отразившегося и хорошо сохранившегося в адыгской эпической традиции, вряд ли можно свести лишь к презрению к смерти.

Сразу же заметим, что обряд убиения старцев, вписывающийся в архаичные представления о мире, встречается не только в нартском эпосе, но и у многих других народов. Поэтому вряд ли правомерно считать его уникальным, унаследованным от древних скифских и массагетских племен, как полагают отдельные авторы.

Распространенный у разных народов ритуал умерщвления правителей по причине их одряхления, описанный в знаменитой “Золотой ветви” Дж. Дж. Фрэзера, бесспорно, типологически сходен с традицией нартов.

Закон запрещает умирать естественной смертью Царям огня и воды в Камбодже, верховному жрецу в Конго, божественным правителям шиллуки в районе Белого Нила, вождям буньоро в Центральной Африке, великим вождям Матиамво во внутренней части Анголы (30). Народности Конго полагали, что если верховный жрец Читоме умрет, то погибнет мир, земля, поддерживаемая его силой, превратится в прах. Как объясняет Дж.Дж.Фрэзер, если в представлениях древнего человека человеко-бог определяет ход природных явлений, то его одряхление может привести к гибели всего окружающего мира. Поэтому как только он состарится, следует придать его смерти и перенести его душу в тело нового преемника (31). “Жители древней Пруссии считали своим верховным властелином человека, правившего ими от имени бога и носившего титул “уста бога”. Когда этот властитель заболевал и становился дряхлым, для него насыпали холм из веток кустарника и соломы, и владыка, если он дорожил своим добрым именем, взбирался на него и произносил длинную проповедь, в которой призывал народ почитать богов и обещал заступиться перед ними за соплеменников. Затем он поджигал костер головней от вечного огня, горевшего перед священным дубом, и исчезал в языках пламени” (32).

Обычай убиения стариков зафиксирован в традиции древних сардов и многих других народов. В этой связи В. Я. Пропп пишет: “У древнейшего населения Сардинии, которые назывались Sardi или Sardoni, существовал обычай убиения стариков. Убивая стариков, громко смеялись” (33). Как видим ниже, этот сардонический смех имеет аналогии и в адыгском нартском эпосе. Нарты, прежде чем убивать своих стариков, также устраивали пир, развлекались, веселились, причем и сами старики, обреченные на смерть, веселились на этом пиру.

Однако следует подчеркнуть, что в нартских сказаниях содержится и суровое осуждение этого жестокого обряда. Более того, основной пафос сказаний, где речь идет об этом обряде, заключается в том, что нартам удается упразднить обычай убиения стариков или с помощью главного героя эпоса — Сосруко, или используя ум и мудрость самих стариков. Исключение составляет, пожалуй, одно сказание, записанное у адыгов, проживающих в Сирии. Согласно этому сказанию (содержащему инновационные элементы), после длительной жизни (до тысячелетнего возраста) немощные старики сами обращаются к главе нартов созвать совет, где они во время пира добровольно уходят из жизни.

Мы полагаем, что не следует упрощать ритуально-мифологическую основу обряда, объясняя его презрительным отношением нартов к тем, кто умирает не в бою. Такое толкование древней ритуальной семантики тем более сооблазнительно, что всеобщее уважение к старикам, их огромный авторитет и высокий социальный статус сохраняются в жизни современных адыгов и хорошо известны по данным истории культуры всех народов, принимавших участие в создании нартского эпоса.

Нартский эпос сохраняет лишь далекий отголосок древнего обряда, который следует рассматривать в типологическом контексте древнего ритуала. В. Я. Пропп считает, что смех сардов при смерти стариков, как и позднии случаи смеха на похоронах у других народов, объединены общей закономерностью, дающей право на утверждение, что смех является магическим средством создания жизни. “Убивая стариков, громко смеялись. В этом состоит пресловутый сардонический смех. Выражение “сардонический смех” в настоящее время применяется как синоним жестокого, злорадного смеха. Но в свете изложенного материала дело представляется иначе. Мы видим, что смех создает жизнь, он сопутствует рождению и создает его. А если это так, то смех при убивании превращает смерть в новое рождение, уничтожает убийство. Тем самым этот смех есть акт благочестия, превращающий смех в новое рождение” (34). В этом же плане следует рассматривать в нартском эпосе также обряд убиения стариков, его наиболее древние семантические структуры. 3. М. Налоев не без оснований усматривает в обряде “укачивания” и убиения стариков архаичную ритуальную функцию их возрождения (35).

Первоначальная функция ритуала утрачена в нартском эпосе. Соответственно как термин ЖъыукI хасэ “Совет убиения стариков”, так и ритуально связанный с обрядом эпический топоним Жъыгъэ йыбг “Гора старости”, воспринимаются в негативном плане. Нарты ведут непримиримую борьбу с обычаем убиения стариков и в конечном итоге добиваются успеха. Но ведут они борьбу не за ликвидацию символов древнего ритуала, которые им уже неизвестны, а с поздней их трансформацией в институт убиения стариков, выступающий в поздних вариантах сказаний со знаком минуc.

Институт убиения старцев с утратой некоторых важных первичных символов засвидетельствован в разной форме в нартском эпосе. Но утрачены не все символы ритуала, что дает возможность не только реконструировать его более древние семантические структуры, но и рассматривать его в типологическом плане.

В сказаниях представлен эпический топоним Жъыгъэ йыбг “Гора старости” — название горы, где совершался обряд сбрасывания стариков, т. е. их убиения. Жъыгъэ йыбг<жыгьэ “старость” + йы — притяжательный префикс + бгы “гора”, букв. “гора старости”. С этой горы стариков в специальных корзинах сталкивали в глубокий овраг. В одном из сказаний рассказывается, как внук поднялся на “Гору старости”, чтобы сбросить с нее своего старого деда. Перед смертью старец рассмеялся. Ср. адыг. Арэушьтэу хабзэ къахахьи лIыжъыхэр нэпкъ лъагэм къырадзыхыжьхэу хъугъэ, а чIыпIэми “Жъыгъэ йыбг” аIоу еджэхэу аублагъ. Арэушьтэу хэтхэзэ, зы кIалэ гуэрэм ятэ пIашъэр бгым ридзыхыжьын фаеу хъуи, чыматэм ригъэтIысхьи а жъыгъэ йыбгыджэ заджэхэрэм ыхьыгъ. Бгэр лъагэти, ыкIыбы йылъэри уэнтэгъути, Iэбжъэ-лъабжъэджэ ерагьэу бгым дэкIуэягъ. ЕдзыхыпIэм нэсы пэтэу кIалэр лъапэуагъэ. Арыти лIыжъэр шьхыгъэ. “Шъыда, тат, уызыфэшьхырэр? — ыIуи еуыпчIыгъ. “Сызыфэшьхырэр усIопэн? — ыIуагъ лIыжъым.— Мыщь фэдэу сэ сятэ пIашъэр мыщь къызысэхьыжьым, мы чIыпIэ дэдэм сэри сыщылъэпэогъагъ, сикIал” — ыIуагъ лIыжъым” (36). “Стало обычаем, когда стали сбрасывать стариков с высокого утеса, и это место называется теперь Горой старости. Один молодой человек должен был сбросить с горы своего деда, он посадил его в корзину и отнес к месту, которое называется Горой старости. Так как гора была высокая, а ноша тяжелая, он с трудом, карабкаясь, поднялся на вершину. Уже дойдя до места сбрасывания, юноша споткнулся. В это время старик засмеялся. “Почему ты смеешься, дедушка? ” — спросил он (юноша). “Я скажу тебе, почему я смеюсь,— сказал старик.— Вот таким же образом я нес своего деда сюда и тогда на этом же самом месте споткнулся, поэтому я и смеюсь”,— сказал старик”.

В этом сказании, включающем наряду с поздними инновациями явные реликты сардонического смеха, нарты отказываются от обычая убиения стариков. И тем не менее смех старца у порога смерти сохраняет следы семантики архаичного обряда, типологически обнаруживающего аналогии в традициях различных народов.

Согласно другим сказаниям, обреченного старца приглашают на “Совет убиения старцев”. ЖъыукI хасэ<жъыукI “убивающий стариков” + хасэ “совет, собрание”. Как видим дальше, этот термин имеет несколько вариантов, выражающих основное значение обряда в его позднем, трансформированном виде. Совет убиения старцев происходит во время пиршества, включает застольные речи, традиционные благопожелания. Так, глава Совета предлагает старцу последний тост — семантический элемент ритуала, символизирующий конец его жизни. Ср. обращение главы Совета убиения к старому нарту: адыг. Нартыжъэуи, Жэмадыу, йыгъуэм блэкIэу жъы хъужьырэ нартыжъэу Хасэм зихимыIуэжьэу лэжьэнми шэкIуэными зыIэ емыкIуэжьэу хъуыжьрэм хабзэу пылъыр уэшIуэшъуи, аужырэ уибжъэ Iахьэ тхьэм хьэлэлы ури фешI (37) “Старый нарт, Жамаду, ты знаешь, что по обычаю делают со старцем, который уже не способен участвовать в Хасе, не может охотиться и трудиться, поэтому выпей на здоровье в последний раз”.

В некоторых адыгейских сказаниях этот обряд совершается в доме Аледжевых. Ср. адыг. Жъы хъуыжьырэр ауыкIыжьэу щьытти, Сэтэнэе Жъэмадыуыжъэр зышьаукIыжьрэ Iэлэджэ яуынэшкуэ ыгъэкIуагъ (38). “Так как нарты убивали тех, кто становится старым, Сатаней отправила старого Жамаду в большой дом Аледжевых, где убивают (стариков)”.

Однако убийство стариков в доме Аледжевых явно вторично, хотя Ж. Дюмезиль считает его одним из реликтов, связанных с этим нартским родом (39). Характерно, что сам Аледж в сказаниях также оказывается в числе старцев, обреченных на смерть. Ср. адыг. Нартымэ хабзэу яIагъ: жъы хъурэр ешхэ-ешъуэ фашIымэ щьэджыблэ халъхьэмэ, рагъэгъалIэу шьытыгъ. Арыти нарт Iалэджыкъуэ чэзыур къылъынэсыгъ, къэбарэр къыфахьыгъ (40). “У нартов был обычай: тому, кто состарился, устраивали пир, (затем) змеиным ядом умерщвляли. Настало время и для нарта Аледжуко, об этом его известили”.

В разных диалектах адыгских языков встречаются разные варианты термина ЖъыукI хасэ “Совет убиения стариков”. Ср. УыкI хасэ (<уыкI “убивающий + хасэ “совет”) “совет убивающих”; бесл. ЕтIанэ Сэтэней йылIыжъым къеджа, къеджэхэри УыкI хасэм яша (41). “Затем позвали старого мужа Сатаней и повели на “Совет убивающих”.

ГъэлIэн хасэ (<гъэлIэн “заставить умереть” + хасэ “совет”) “Совет смерти”, букв. “совет, заставляющий умереть”. Каб. ГъэлIэн хасэр йылъэсым зэ бжъыхьэм Iэлэджьхэ яунэ шызэфэсырти, сэнабжьэ ефэу яIыгъэурэ загъэлIэжьырт (42). “Совет смерти собирался один раз в год в доме Аледжевых, держа в руках рог с сано, выпив его, умирали (старики)”.

3. М. Налоев рассматривает в одном типологическом ряду обряд убиения стариков и сохранившиеся в адыгской традиции “песни укачивания” одряхлевших стариков. По его мнению, колыбельные песни типа Гуышъэм хапхэжа лIыжъхэм яуэрэд “Песня об уложенных в колыбели стариках” были частью обряда убиения стариков, “предназначались для обрядового осмеяния приготовляемых к смерти” (43).

В нартском эпосе прослеживается преемственность между рассматриваемыми частями древнего обряда. В этом отношении показательно сказание, записанное среди адыгов, проживающих в Иордании. Ср. Нартмэ хабзэу яIагъ: жъы дэдэ хъужьрэ кIэлэцIыкIум фэдэу, кушъэм хапхэжьэу, кушъэ уэрэд къыфаIуэзэ агъэчъыешьтыгъэ. НысакIэмрэ жъы хъугъэмрэ зэфэуысэшьтыгъэх (44). “У нартов был обычай: очень старых вновь, как младенцев, укладывали в колыбель и пели им колыбельную песню, чтобы они спали. Невестка и старик (или старуха) пели друг друту песню”. Ср. например, песню невестки, которая, укачивая, поет свекрови:

Чъые, чъые, сигуащь,
Чъые, чъые, гуэщэ-нан,
Нартыжъхэр зекIуэ кIуагъэх,
Къахьрэ щьыIэмэ узгъэшхын,
Умычъыемэ, синэнэжъ,
Iалэдж адэжь уязгъэхьын!

Спи, спи, моя свекровь,
Спи, спи, моя свекровь-старушка,
Нарты могучие в поход отправились,
Если они что-нибудь принесут, накормлю тебя.
Если не будешь спать, моя старушечка,
К Аледжу отправлю тебя (45).

Что означает фраза “К Аледжу отправлю тебя”, разъясняет старая женщина, лежащая в колыбели:

Iалэдж адэжь сямыгьэхь, а синысэ дышъ,
Ащ жъыхэр шьаукIыжьых, а сигуэшье ныс... (46)

“Не отправляй меня к Аледжу, о моя золотая невестка,
Там (уАледжевых) стариков убивают, о, моя хозяйка-невестка”.

Итак, нартский эпос содержит семантические структуры архаичного ритуала убиения стариков и связанные с ним термины Жъыгъэ йыбг “Гора старости”, ЖъыуыкIыпIэ “Место убиения стариков”, ЖъыуыкI хасэ “Совет убиения стариков”, УыкI хасэ “Совет смерти”, ЖъыуыкI хабзэ “Обычай убиения стариков” и др.

Последние, как и в целом сам обычай убиения стариков, представлены в нартском эпосе в пережиточной и редуцированной форме, что связано с утратой первичной ритуальной функции возрождения и обновления жизни. Этим объясняется та упорная борьба, которую ведут нарты по искоренению этого обычая из социальной организации их общества.

Жыг-Гуашъэ как вариант мирового древа:

Жыг-Гуашъэ букв. жыг “дерево” + гуашъэ “богиня, хозяйка” образовано по модели женских имен Мэз-Гуашъэ “Богиня лесов”, Хадэ-Гуашъэ “Богиня садов”, ПсыхъуэТуашъэ “Богиня воды” и др. Во всех этих названиях эпитет Гуашъэ (адыг. Гуашъэ) имеет значение “хозяйка, богиня, повелительница”. Строение самого названия послужило поводом для отнесения Жыг-Гуашъэ к отраслевым богиням, которую однозначно характеризуют как богиню деревьев, что соответствует буквальному переводу этого сложного имени.

Однако в функциональном отношении Жыг-Гуашъэ отличается от других персонажей женского пантеона, хотя она рисуется в образе дерева-женщины, вступающей в интимные связи с богом огня и кузнечного ремесла Тлепшем.

Жыг-Гуашъэ наделена антропоморфными и изоморфными признаками. Она изображается как могучее дерево, занимающее вертикальное положение от земли до небес и напоминает мифологический вариант мирового дерева. Как и последнее, она образует по вертикали противопоставления “верх―низ”, “небо — земля”, “земля — нижний мир”. В одном мифе, вошедшим в нартский эпос, перечисляются некоторые, дифференциальные признаки Жыг-Гуашъэ. Ср.каб.— НакIуэ, сыфшэ,— жиIэри Лъэпшъ тхьэIуыхудхэм яуыжь йыувэри кIуашъ. Нэсмэ, зы жыг зэрамыщIэж шъытшъ, жыгыуи мыжыгыуи, цIыхууи мыцIыхууи,— зи шIысыр къыпхуэмышIэну. Йылъабжъэр кууэ шIым хэту, йышъхьэцыр пшэм хуэдэу уэгуым йыну, йыIитIыр цIыхуIэу, йынэкIур дахэм янэхъ дахэу, дышъэмрэ дыжъынымрэ къыхэшIыкIауэ (47). “Ведите меня к ней,— сказал Тлепш и отправился вслед за девами красавицами. Когда пришли,— стоит величественное дерево, дерево — не дерево, человек — не человек, непонятно, что это такое. Корни уходят далеко в глубину земли, голова, как тучи, находится в небесах, руки человеческие, красивейшее лицо из золота и серебра”.

Как видно, образ Жыг-Гуашъэ, охватывая основные зоны вселенной, по своим высшим характеристикам сближается с образом мирового дерева. Это сходство особенно наглядно проявляется при сравнении роли Жыг-Гуашъэ с деревом познания как вариантом древа мирового. Так, обращаясь к богу огня и кузнечного дела Тлепшу, Жыг-Гуашъэ говорит: — Уышъымыуэ, Лъэпшъ, шIэныгъэ уыхуейм сэ уэствшшъ, сэ силъабжъэр шIым хэтшъ, шIым шIэлъ псори сошIэ, сишъхьэцыр уэгуым итшъи уафэм йт псори сошIэ. ШIым гъуынэ иIэкъым (48). “Не ошибись, Тлепш, если ты хочешь знания, я тебе дам; мои корни — в глубине земли, поэтому я знаю все, что находится наверху. Земля беспредельна”.

Здесь новообразования в известной мифологической схеме древа познания очевидны. И тем не менее внешний вид Жыг-Гуашъэ, ее части, атрибуты, функции свидетельствуют о ее связи с концепцией мирового древа. Типологически Жыг-Гуашъэ совмещает и функции отраслевой богини, что, по-видимому, позднейшее привнесение. Ассоциация Жыг-Гуашъэ с богиней деревьев создается и усиливается тем, что само название включает эпитет Гуашъэ “богиня, хозяйка, покровительница”. Однако ее параметры и бинарные семантические оппозиции “земля— небо”, “нижний мир—верхний мир” вписываются в мифопоэтические представления адыгов о мировом древе и его вариантах.

Дышъэ чъыгы/Дышъэ жыг “Золотое дерево” как вариант древа жизни.

Древо жизни, как вариант мирового древа (arbor mundi), имеет широкое распространение в мифах разных народов. Древо жизни также характеризуется вариативностью в архаичных мифологиях(49).

Дышъэ чъыгы/Дышъэ жыг букв. “золотое дерево”, играющее исключительную роль в нартском обществе, можно считать мифологической разновидностью древа жизни, шире — мирового древа. Согласно мифу, нартское золотое дерево актуализирует представления нартов о жизни, о продолжении рода нартов (50). С поисками похищенного плода (яблока) золотого дерева связан и близнечный миф о рождении знаменитых нартов Химиша и Озирмеса (по одной версии), Озирмеса и Имиса (по другой).

Сказание о золотом дереве включает различные символические противопоставления, в том числе “верхний мир — нижний мир”. В поисках золотого яблока один из близнецов остается наверху, а другой (младший) отправляется в нижний (подводный) мир, что характерно для типологии близнечного мифа.

Восход солнца символизирует распускание почек на деревьях, заход солнца — созревание плода, красный цвет соотносится с рождением мальчика, белый — с рождением девочки. Золотое дерево приносит каждый день одно яблоко, обладающее символикой оппозиций “красный— белый”, “восход солнца — заход солнца”. Ср. каб.

ЙышIэлъэныкъуэр дышъэхут,
ЙышIэлъэныкъуэр дышъэплът.
Дыгъэр къышъыкъуэкIым къыпидзэрт,
Дыгъэр шъыкъуыхьэм къыдэхъурт.
Пшъэдджыжь пшэплъым йынэбзийм
ЙышIыпъэныкъуэр плъыжъыыу иылэрт,
Адрей лъэныкъуэр хужыу къанэрт,
Фыз мылъхуэм плъыжъыр йышхмэ,
Уэндэгъу хъурти къуэ къилъхурт,
Хуыжъыр йышхмэ, уэндэгьу хъурти
ТхьэIухуду пхъуы йыгъуэтырт.

Его (яблока) одна сторона белозолотистая,
Его другая сторона — краснозолотистая,
С восходом солнца почка набухает,
С заходом солнца плод созревает,
Лучи утреннего солнца один его бок окрашивают в красный цвет,
Другой бок окрашивают в белый цвет,
Если бесплодная женщина откусит красный бок,
То понесет и сына родит,
Откусив белый бок, понесет и
Красавицу-девочку родит (51).

Золотое дерево обеспечивает нартам вечную молодость, здоровье, силу и красоту. Согласно шапсугской традиции, уничтожение трикстером Еминежем Золотого дерева предопределило существование рода нартов: не стало Золотого дерева — не стало и нартов. Отсюда очевидна соотнесенность Золотого дерева нартов с универсальным мифопоэтическим древом жизни.

Источник: М. А. Кумахов, 3. Ю. Кумахова. Нартский эпос: язык и культура. М., 1998.

Комментарии / 0 из 0


    Уважаемый, посетитель!
    1. Обязательно укажите свое имя и поставьте галочку в графе "Я не робот".
    2. Публикация комментария может занимать несколько секунд. Пожалуйста, дождитесь подтверждающего сообщения после его отправки.
    3. Зарегистрированные пользователи могут получать уведомления об ответах и новых комментариях.