«В разорванном пространстве между сном и реальностью»: поиск дома в романе Дины Арма «Дорога домой» (2009)

УДК 821.35.0

Ключевые слова:  черкесская (адыгская) литература, дорога домой, пограничная идентичность, колониальность исторической памяти, советская модерность, транс-модерные эпистемологии.

Жигунова Лидия Саладиновна, д. ф. н.,
профессор кафедры немецкого и русского языков
университета Тулейн, США (г. Новый Орлеан).

«Дорога домой» - это роман-исповедь, роман-саморефлексия, в котором главная героиня Дина, хорошо образованная молодая женщина-врач, которая стремится стать писателем, исследует свое прошлое, настоящее и пытается прогнозировать будущее. Сюжет романа многоплановый: действие происходит в конце 1980-х годов – в переходный период от советского к постсоветскому государству, но воспоминания Дины и обнаруженный ею семейный архив возвращают нас к сталинскому и послевоенному времени, уводят читателя еще дальше вглубь веков, пересказывая историю предшествующих поколений. Тщательно скрываемый семейный архив, случайно обнаруженный Диной, содержит личный дневник ее покойной тети Теун, некоторые другие документы из истории русской колонизации Черкесии. Этот архив, тайно вывезенный из Турции в 1930-е годы другом дедушки Дины, проливает свет на неизвестные страницы черкесской истории и открывает совершенно иной взгляд, радикально отличающийся от фальсифицированной и мифологизированной версии истории, описанной в советских учебниках. Таким образом, историческая память играет совершенно четкую роль в романе Армы, - она трансформирует в сознании читателей доминирующие концепции, клише и идеологии, созданные русской/советской историографией. Иными словами, это попытка обратить внимание на идеологические искажения, попытка вернуть свою «локальную историю, стертую из сознания местных жителей, которым было запрещено помнить»^[1]. Эти основные темы и образы романа, связанные с понятиями «дома» и «внедомности», восстановлением стертой исторической памяти, тесно переплетены с процессом реконструкции себя посредством женских голосов, которые ранее являлись маргинализированными. 

Женские мотивы и образы в автобиографичном романе Дины Армы становятся важным элементом в процессе восстановления искаженной космологии черкесов-адыгов, дестабилизируя и расшатывая некие устоявшиеся мифы и параметры патриархальных и империалистических дискурсов, в рамках которых они себя проявляют. В конечном итоге, женские голоса в романе указывают на новые способы переосмысления прошлого, настоящего и будущего, а также выявляют новые способы организации знаний и (ре)конструирования черкесской идентичности, которые необходимо рассматривать в тесной связи с концептом «пограничье». Пограничная идентичность - это практически всегда номадическая (странствующая) идентичность. Жить в пограничье означает ходить взад и вперед, пересекая разного рода внешние и внутренние границы и барьеры - географические, психологические, лингвистические и эпистемологические. В своей книге «Пограничье/Фронтир: Новая метиска»^[2], мексикано-американская писательница Глория Ансальдуа описывает свой собственный опыт и опыт женщин, населяющих «пространства между разными мирами»: «Я - женщина границы. Я выросла на стыке двух культур, мексиканской (с сильным индийским влиянием) и англо (являясь членом группы колонизированных людей на нашей собственной территории). На протяжении всей своей жизни я хожу по этой техасско-мексиканской и другим границам. Это вовсе не комфортная территория для проживания, это место противоречий... Тем не менее, есть и некоторые радости в этой Mestiza-идентичности, радости, которые компенсируют трудности. Жить на границах и «за пределами», пытаясь сохранить целостность своей переменчивой и множественной идентичности - это все равно, что пытаться плавать в новом, совершенно «чуждом» тебе элементе. Но, тем не менее, ты переполнен чувством взволнованности, потому что ты являешься участником важного процесса в дальнейшей эволюции человечества...»^[3]. Позже она пишет: «Я должна была уйти из дома для того, чтобы я смогла найти себя, найти свою собственную внутреннюю природу, погребенную под идентичностью, которая была мне навязана»^[4]. Точно так же, Дина Арма через свою героиню воплощает это промежуточное пограничное транс-культурное состояние (пограничная субъективность), колеблющееся между пространством «внутри» и «снаружи» (inbetweenness).

«Дорога домой» начинается с возвращения главной героини романа из ее родного города на Северном Кавказе в Москву, из периферии в метрополию советской империи, где она изучает медицину и живет в общежитии для студентов-медиков: «Я вернулась в Москву августовским вечером – голубым, теплым»^[5]. В первой главе под названием «Москва», по сути, описывается несколько таких «возвращений», в том числе обратно в свой родной город. Эти путешествия между имперским и колониальным топосами указывают на хаотичность движений главной героини и связаны с неустойчивостью концепции «дом», так как ни в одном из этих двух мест Дина не чувствует себя уютно, не чувствует себя «дома». И там и тут героиня испытывает чувство «отчужденности»: «Странное чувство, - ему нет объяснения и даже названия: будто я лишилась чего-то очень важного, но не знала, чего именно. Неясные образы сновидений, рожденные из зыбучих песков подсознания, прерывались и стирались пробуждением, но окрашивали день в свой цвет, и я оказывалась в разорванном пространстве между сном и реальностью»^[6] (курсив наш. – Л.Ж.). Погребенные в глубинах мозга, забытые образы минувшего незримо управляют чувствами и стремлениями главной героини, которая пытается восстановить эту разорванную связь времен. Вернувшись в свой родной город на окраине советской империи, Дина чувствует себя не на своем месте, чужой среди своих, как она признается, не только из-за ее плохого знания родного языка, но и из-за гнетущего чувства «глубокой тоски» по чему-то «значительныму и яркому», что, как ей кажется, было погребено под слоем лжи и лицемериями. Кажущееся благополучие стандартизированной советской действительности и мнимое состояние счастья людей в ее родном городе тяготят Дину, которую угнетают «неясная пустота и тяжесть... неподвижно повисшие в окружающей атмосфере»^[7]. Дина довольно рано пришла к выводу, что реальность в советской империи была заменена мифом, тщательно культивируемым в сознании людей изобретением, к которому они лихорадочно пытались приспособиться. Эти зыбкие ощущения, которые испытывает героиня романа, и ее желание докопаться до истины отличают ее от основной массы местных жителей, которые, казалось, были вполне довольны своим существованием, живя в состоянии «блаженной забывчивости», и тратя свое время на «мелкие интриги».

Важно отметить, что роман начинается с возвращения главной героини из периферии в мультикультурное пространство центра, подчеркивая таким образом привлекательность метрополиса, в котором она надеется разрешить свой кризис идентичности «в коловороте движения разношерстной толпы огромного города, где у большинства давно не осталось ни корней, ни стойких привязанностей»^[8]. Кроме того, «центр» как пространство интенсивного транскультурного обмена и производства знаний, дает Дине, которая жаждет новых знаний и опыта, возможность профессионального развития в качестве медицинского специалиста и начинающего писателя, обещая стать новым домом для нее. Это, собственно, и происходит, главная героиня находит подлинную дружбу и настоящее человеческое тепло, - тем самым автор подспудно доказывает возможность интернационализма на уровне межличностных отношений. Но этого не случается, когда в «игру» вступает нечто иное, например, производные государственной машины. Общежитие, место жительства Дины в Москве, напоминало ей больше тюрьму, чем  теплый уютный дом, в котором двери лифта открывались, впуская ее в свое «тесное холодное лоно», и закрывались за ней с «громоздким металлическим лязгом», являясь как бы «последним свидетельством» ее «окончательной изоляции от внешнего мира». Общежитие героини, в котором живут (уживаются) представители различных народов в одной многонациональной «семье», состоящей из африканца, немки, туркмена, эвенка, белоруса и других, является символом советского пространства. Сравнение общежития с тюрьмой и ощущения Дины, что она является её узницей, «заключенной», приводят к мысли о том, что целые народы стали заложниками общей системы. Особенно ясно это выражено в рассказе Саши, студента-медика из Оренбурга, родители которого были эвенки из Сибири. Саша поведал о том, что его вместе с малолетней сестрой насильственно отняли у родителей и поместили в интернат, таким образом, советская империя боролась с «дикими» нравами народов-кочевников Севера и прививала им «цивилизацию». Саша не помнит теперь ни своего языка, ни своих родителей, ни свой дом... Сашина исповедь проливает свет на искаженную историю народов Севера и на деструктивный характер завоевания Сибири российской/советской империей, которая частично или полностью разрушила традиционный уклад жизни народов-кочевников Сибири. Таким образом, советская идеология, с одной стороны, явила пример «интернационализма» и «дружбы народов», с другой - фальсифицировала истории колонизированных народов, лишая исторической памяти, уничтожая их уклад жизни и систему ценностей. История Саши, рассказанная в самом начале романа, разрушает иллюзию счастливой жизни в этой многонациональной советской семье и приводит Дину к поиску своей собственной идентичности, к восстановлению стертой истории своего народа.

Советская доктрина, направленная на ассимиляцию колонизированных народов, привела к потере исторической памяти и уникальной культуры этих народов. Трансдиаспорный деколониальный критик Мадина Тлостанова,   подчеркивает, что деколонизация сознания - это единственный выход из дегуманизации, в которой живут колонизированные народы России. Тлостанова утверждает, как западная так и русская/советская модерность несут ответственность за идеологические искажения, посредством которых «целые истории народов были стерты и переписаны, лишая их каких-либо связей с прошлым и методично устраняя любые альтернативные источники, связанные с пассивным и активным сопротивлением колонизации»^[9].  Тлостанова далее отмечает, что идея создания гибридных советских граждан путем стирания различий между колонизаторами (русскими) и колониальными народами (нерусскими) на основе равенства всех граждан СССР была расистской с самого начала, потому что это прежде всего означало усвоение русской культуры - русского языка, русской истории, русской литературы,  игнорируя свой собственный язык, культуру и историю. Они были вынуждены изменить в себе все, - то, как они одеваются, что они едят и т.д.^[10] Kультура и национальная одежда этих народов затем была низведена до весьма искусственных фольклорных образований в форме национальных ансамблей танцев и национальной литературы, написанной в единственном стиле социалистического реализма, допускаемой партией. По мнению Тлостановой, борьба с «отсталостью» колонизированных народов, которая лежала в основе советского национального проекта, с самого начала содержала в себе «ростки самоуничижения и самоотрицания»^[11]. Таким образом, модернизационные усилия советской империи привели к созданию «второсортных колониальных советских граждан», воспитанных на русской культуре и советской идеологии, к производству самых мощных мифов, которые сохраняются до сих пор в сознании как русского, так и местного населения, приводя к усилению империалистических тенденции первых, к «само-ориентализации» последних^[12]. В результате советской модернизации, «даже самые маленькие следы коренных космологий и этики были безвозвратно стерты из коллективной памяти»^[13].

Эта духовная колонизация, результатом которой стало успешное «зомбирование» местного населения, привела к созданию проблематичных, порой самоотрицающих, идентичностей, с ярко выраженным комплексом неполноценности и стремлением подражать доминирующим культурным формам. Одним из проявлений такого поведения на определенном этапе явилось равнодушие местного населения к своей собственной истории и культурным традициям, которые воспринимались как устаревшие и ненужные. Этот момент описан в романе Дины Арма в эпизоде, в котором местные библиотекари сжигают старые редкие книги по истории черкесской музыки и фольклора. Дине, которая стала свидетелем этого варварского акта, удалось вытащить из огня книгу под названием «Антология адыгских инструментальных наигрышей». Главная героиня в слезах спрашивает библиотекарей: «Зачем?.. Это же уникальная книга!» На что, получает ответ: «А что оставалось делать? Эту книгу уже лет десять никто не спрашивает. Она пылится, мы таскаем ее с места на место. Остальные библиотекари ее не берут. И другие книги также...»^[14].

Являясь основным источником маргинальности, потеря памяти, забвение наступает тогда, когда исчезают какие-либо ассоциации с изображением, цветом, запахом и звуком. Признавая важность этих связей, роман Aрмы делает попытку восстановить эти ассоциации, путешествуя вместе со своей героиней к памятным местам своего детства. Вторая часть романа под ироническим названием «В Городе Счастья», уводит читателя к нескольким таким волшебным местам в ее родном городе - это квартира ее бабушки, где Дина провела самые счастливые моменты своей жизни, и старая усадьба в деревне.

В отличии от «безликой крошечной квартирки родителей» в городе, квартира бабушки, по воспоминаниям героини, была уникальным пространством, которое «будило и расковывало» ее воображение, «а строгий, почти аскетический интерьер определял его направленность»^[15]. Это было «особое» место, излучающее свет и гармонию. Дина была очень близка с глубоко религиозной, но независимой, самодостаточной бабушкой, даже ближе, чем со своей матерью, чье поколение подверглось советской политике эмансипации женщин. Бабушка Дины никогда не пыталась контролировать поведение и взгляды внучки или дисциплинировать ее каким-либо образом. В то же время она тайно научила ее молиться на арабском языке и рассказывала ей истории, которые отражали иной этнокультурный взгляд на мир и систему ценностей, опирающуюся на духовность, чувствительность и гармонию, в отличие от сурового прагматизма и реализма советской культуры. Этому поколению бабушек, заклейменных советской идеологией «безграмотными», удалось избежать советской индоктринации официальной колониальной версией памяти, и, благодаря этому, они до сих пор хранили следы других эпистемологических моделей и форм знаний. Являясь «центром и началом жизни», бабушка Дины была хранителем и передатчиком традиционной мудрости. Голос бабушки, ее истории и рассказы, передаваемые устно внучке, становятся важным инструментом восстановления космологии и эпистемологии адыгов, которая была искажена и приглушена русской/советской модерностью. Восстановление этих голосов и источников знаний, которые были полностью маргинализированы, благодаря тому, что западная/российская модерность признавала только письменную традицию, становится одним из ключей к воссозданию идентичностей коренных народов.

В главе «Усадьба» героиня романа, преследуемая «тоской» по ощущениям своего детства, возвращается в старинный родовой дом, в котором она заново переживает свою «историю». В доме она находит личный дневник своей тети Теун наряду с некоторыми важными архивными документами, которые проливают свет на трагическую историю ее семьи, тесно переплетенную с трагической историей адыгского народа. Поездка Дины в старую усадьбу, ее переживания и воспоминания, ее находка играют огромную роль в дальнейшей эволюции героини. Усадьба, которая состояла из родового дома, большого сада, похожего больше на лес, и ручья, протекающего через весь сад, была «любимым местом для семейных встреч», где Дина провела «лучшие дни своего детства». Дина с горечью признает, что дом, который по-прежнему связан невидимыми нитями памяти с необыкновенной историей ее семьи и некогда сильного духом народа, «теперь стоял заброшенный и полузабытый». Дина описывает, как на протяжении многих лет она наблюдала за тем, как разрушается дом, в котором когда-то звучала родная речь и люди чтили свои традиции, празднуя наиболее важные события в аграрном календаре,  – день зимнего солнцестояния Дыгъэгъазэ и день весеннего равноденствия Маф1эщхьэджэд. Странствуя по переулкам памяти, Дина вспоминает ароматные запахи и сочные краски своего детства, связанные с этим «волшебным» местом, в котором люди некогда понимали язык природы. Это было место, где каждое растение, дерево и цветок почитались не только из-за своей красоты, но и целительных и питательных свойств. Описывая старую родовую усадьбу как текучее, взаимосвязанное пространство, в котором дом плавно переходит в сад/лес, а сад переходит в речку, без конца и без начала,  где, таким образом, природа и люди гармонично сосуществовали друг с другом в духовном и физическом континууме, Арма пытается реанимировать тот целостный взгляд на мир, который был неотъемлемой частью черкесской культуры и космологии в доколониальный период.

Далее, упоминания в тексте древних черкесских божеств, покровителя леса Мэзытхьэ и покровительницы воды Псыхъуэгуащэ, а также верховного божества адыгов Тхьэ призваны напомнить о существовавшем некогда «динамическом равновесии между природой, людьми и богами» как неотъемлемой части системы верований адыгов, отраженной также в этическом кодексе и системе правил и этикета под названием Адыгэ Хабзэ^[16]. Радикальное стирание коренных космологий и эпистемологических систем, происходившее особенно в эпоху советской модерности, привело к потере веры и системы ценностей адыгов, которые уходят своими корнями в глубину веков, нарушая, таким образом, космический баланс и динамическое равновесие, которые существовали между человеком и природой, а также между полами. Неслучайно Дина приехала в усадьбу в поисках утраченного смысла... Единственная оставшаяся в живых обитательница дома Жанос, тетя Дины, является не только ее живой связью с прошлым, но и представлена в романе как целительница. Отказавшись продать дом и переехать в город, Жанос была не только хранительницей  дома и семейной истории, но и традиционным целителем, чьи знания о свойствах лекарственных растений в сочетании с другими эзотерическими способностями, помогали лечить больных людей: «Жанос собирала лечебную траву весной, летом и осенью, высушивала ее, делала настои, отвары до глубокой осени. Все снадобья она раздавала больным, которые шли к ней редкой, но нескончаемой вереницей. Жанос не брала денег, считая это грехом»^[17]. Именно Жанос представлена в романе как субъект, который пытается восстановить утраченное космическое равновесие. Тлостанова обращает внимание на важность женщин-целительниц в процессе заживления духовных ран коренных народов и в процессе восстановлении духовного наследия, которое было искажено, подавлено, и частично или полностью стерто советской модерностью.  Она отмечает, что эти женщины, которых западная/российская модерность воспринимала как необразованных, обладали «удивительной силой воздействия, нередко унаследованной от предков»^[18]. По словам Тлостановой, поддержание традиционных практик, эзотерических и нерациональных форм знания, зачастую доисламского происхождения, являлись одной из форм сопротивления идеологиям, навязанным модерностью, так как эти методы и формы знания были «совершенно недоступны (и, таким образом, неподконтрольны) модерности»^[19]. 

Яркие женские образы и голоса в романе  символизируют присутствие сильного женского элемента, который всегда был частью адыгской космологии. И Жанос, и бабушка являются частью выживших эпистемологических моделей, которые несут в себе следы «традиций феминократии, гендерного эгалитаризма, а также отсутствие зафиксированного гендерного деления» навязанного западной/российской модерностью^[20].  Исследователь гендерной проблематики Мадина Текуева, отмечает что следы таких моделей можно найти сегодня в основном в черкесской мифологии, в фольклоре, и в традиционных ритуалах, в которых женщинам принадлежит центральное место^[21]. Стирание и исчезновение этих следов коренных космологий привело к усилению патриархальных тенденций в черкесском обществе, в котором  не только женские божества были заменены мужскими, но и традиции гендерного эгалитаризма были замещены идеологиями, в которых господствует культ мужчины, наряду с довольно жесткой гендерной дихотомией, в которой женщина выступает на второстепенных ролях. Однако, по мнению Тлостановой, на Кавказе, в регионе, который до сих пор испытывает «внутренний колониализм и имперскую зависимость» (пространство «открытой раны»), все еще продолжает существовать «пограничная чувствительность»  и «медиативная, номадическая идентичность», которые делают возможным построение иных транс-модерных эпистемологий, не укладывающихся в нормативные бинарные оппозиции (мужчина-женщина, человек-природа, рациональное-иррациональное). Тлостанова подчеркивает, что в этом видится эпистемологическое преимущество границы, в возможности выстраивания иных траекторий будущего, опираясь на отторгнутые модерностью формы знания, и в создании новой плюриверсальной программы, основанной на принципе эпистемологического разнообразия, предусматривающего сосуществование и взаимодействие миров. Именно этот процесс мы и наблюдаем на кавказском пограничье в попытках черкесов собрать по крупицам утраченное духовное наследие своего народа.  

Zhigunova L.S., Ph.D., Professor of the Department of German and Russian languages Tulane University (USA)

«Torn Between the Dream and Reality»:

Searching for Home in Dina Arma’s Novel «The Road Home» (2009)

Dina Arma’s autobiographical novel in Russian The Road Home (Дорога домой) is a narrative of self-exploration written from the transcultural perspective of a displaced person in search of her identity. The novel explores the troubled relationship between history, memory, place, and the self and addresses the paradigmatic condition of “uprootedness” of Circassians. The quest for “home” and the dialectic of belonging and unbelonging expressed in the novel is linked to the quest for personal and cultural identity. This search for self-definition and for the location of a “home” is presented in the novel as a “journey,” activating thus a whole range of concepts such as displacement, migrancy, homelessness, border dwelling, and the position of in-betweenness that undermine the fixity of “centers” and “margins,” as well as the ideology of a unified natural/cultural norm. In the following article, I will examine the questions: How does Arma construct and define the concept of place or home? How does it relate to memory and identity and how does she articulate the ways of re-existence and transformation of one’s culture and identity?

Keywords: Circassian (post)colonial literature, the road home, Soviet modernity, decolonization of memory, trauma, construction of self, border thinking and being.

Примечания

---

[1] Тлостанова М. «Деколониальные гендерные эпистемологии», Москва: ООО «ИПЦ Маска», 2009. С.277.

[2] Anzaldúa, G. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. Aunt Lute Books: San Francisco, 1999.

[3] Там же. С. 18.

[4] Там же. С. 19.

[5] Арма Д. «Дорога Домой», Нальчик: «Эльбрус», 2009. С. 3.

[6] Там же. С. 30.

[7] Там же. С. 160.

[8] Там же. С. 42.

[9] Tlostanova, M. Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. New York: Palgrave Macmillan, 2010. P. 170.

[10] Там же. С. 140.

[11] Тлостанова М. «Деколониальные гендерные эпистемологии», Москва: ООО «ИПЦ Маска», 2009. С. 224.

[12] Tlostanova M. Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. New York: Palgrave Macmillan, 2010. P. 140.

[13] Там же. С. 171.

[14] Арма Д. Указ. соч. С. 169 – 170.

[15] Там же. С. 108.

[16] Tlostanova, M. Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. New York: Palgrave Macmillan, 2010. P. 164.

[17] Арма Д. Указ. соч. С. 200.

[18] Тлостанова М. «Деколониальные гендерные эпистемологии», Москва: ООО «ИПЦ Маска», 2009. С. 324.

[19] Tlostanova, M. Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. New York: Palgrave Macmillan, 2010. P. 174.

[20] Там же. С. 366.

[21] Текуева, М. «Мужчина и женщина в адыгской культуре. Традиции и современность». Нальчик: «Эль-Фа», 2006. С. 106 – 137.

Жигунова Л.С

• черкесская литература
• дорога домой
• пограничная идентичность
• колониальность исторической памяти
• советская модерность
• транс-модерные эпистемологии